L’enciclica Laudato si’: perché non cambierà nulla

di Alessandra Colla

Grande scalpore ha suscitato la seconda enciclica di Francesco I, significativamente intitolata Laudato si’. Benché gesuita, papa Bergoglio non ha mai nascosto le sue simpatie per il santo di Assisi, del quale – primo nella storia del papato – ha voluto assumere il nome.

Lo scalpore (generale ma, come si vedrà, mal riposto) nasce dalla denuncia dei crimini contro il pianeta che per la prima volta nella storia dell’Occidente viene fatta da un pulpito così autorevole: ma si tratta in realtà di un esercizio di stile, retoricamente apprezzabile benché sostanzialmente insidioso.

Devo fare una breve digressione, solo apparentemente tale ma invece necessaria (a mio avviso) prima di continuare. Ho parlato di “storia dell’Occidente” e l’ho fatto a ragion veduta giacché, come nota e assai bene argomenta Gérard Mairet, «l’Occidente è il mito fondatore senza il quale la cristianità e la rappresentazione della potenza che vi si ricollega non sarebbe riuscita nella vita mondana storica»; e se «la parola Occidente era ben nota nell’antichità […] l’idea di Occidente risorge con la nozione d’Impero cristiano di Occidente, [dove] Occidente è una categoria della potenza. […] il mito fondatore dell’Occidente [è] quello della potenza e della sua universalità» (G. Mairet, L’ideologia dell’Occidente: significato di un mito organico, in: F. Châtelet [a cura di], Storia delle ideologie, Rizzoli, Milano 1978, vol. I, pp. 281-292; la citazione rimanda alle pp. 283-287). Si tenga presente questo rilievo, poiché è il fatale non-detto sotteso alla costruzione della società nella quale viviamo: il non-detto che legittima il dettato pretesamente etico di una civiltà profondamente squilibrata che ambisce a porsi, e di fatto s’impone, come paradigma planetario.

Ma torniamo alla Laudato si’. Articolata in 246 punti e corredata da una Preghiera per la nostra terra e una Preghiera cristiana con il creato, l’enciclica compendia però tutto il suo significato nell’alfa e l’omega, per così dire, della sua struttura: nel punto 1, cioè, e nel punto 246. E da questi due punti esaustivi emergono i motivi fondanti dell’impossibilità, da parte di chiunque si batta per la liberazione animale, di riconoscere all’enciclica Laudato si’ un qualsiasi impatto davvero convincente. Fra questi estremi, i punti intermedi costituiscono l’approfondimento dell’assunto di base, al quale non aggiungono nulla.

Al punto 1, dunque, ci viene detto che nel suo Cantico delle creature Francesco d’Assisi «ricordava che la nostra casa comune è anche come una sorella, con la quale condividiamo l’esistenza, e come una madre bella che ci accoglie tra le sue braccia: “Laudato si’ mi’ Signore, per sora nostra matre Terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti flori et herba”».

È noto che Francesco d’Assisi a un certo punto fu in odor di eresia, principalmente per la tentazione pauperistica che metteva seriamente in crisi l’esistenza stessa della Chiesa di Roma, ma anche per una certa auspicata disinvoltura della sua fraternitas nei confronti delle gerarchie ecclesiastiche. Tuttavia non sembra che il Cantico – noto anche come Laudes creaturarum, “le lodi delle creature” – si discosti, nell’impianto e nel senso, dalla codificazione del rapporto fra Creatore e creatura definito da Tommaso d’Aquino qualche decennio dopo: e questo è un punto centrale della discussione.

Non bisogna dimenticare, infatti, che il sistema di pensiero elaborato dall’Aquinate (tomismo) è tuttora centrale nel magistero della Chiesa: nell’udienza generale del 2 giugno 2010 (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100602.html) Benedetto XVI invita alla meditazione su «colui che la Chiesa chiama il Doctor communis: cioè san Tommaso d’Aquino. Il mio venerato Predecessore, il Papa Giovanni Paolo II, nella sua Enciclica Fides et ratio ha ricordato che san Tommaso “è sempre stato proposto dalla Chiesa come maestro di pensiero e modello del retto modo di fare teologia” […]. Non sorprende che, dopo sant’Agostino, tra gli scrittori ecclesiastici menzionati nel Catechismo della Chiesa Cattolica, san Tommaso venga citato più di ogni altro, per ben sessantuno volte!»; nell’udienza generale del 16 giugno 2010 (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100616.html), il papa ritorna sull’Aquinate, «un teologo di tale valore che lo studio del suo pensiero è stato esplicitamente raccomandato dal Concilio Vaticano II in due documenti, il decreto Optatam totius, sulla formazione al sacerdozio, e la dichiarazione Gravissimum educationis, che tratta dell’educazione cristiana. Del resto, già nel 1880 il Papa Leone XIII, suo grande estimatore e promotore di studi tomistici, volle dichiarare san Tommaso Patrono delle Scuole e delle Università Cattoliche»; da ultimo, nell’udienza generale del 23 giugno 2010 (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100623.html), Benedetto XVI conclude la catechesi su Tommaso d’Aquino ammonendo che «anche a più di settecento anni dopo la sua morte, possiamo imparare molto da lui.  Lo ricordava anche il mio Predecessore, il Papa Paolo VI, [affermando che] “tutti, quanti siamo figli fedeli della Chiesa possiamo e dobbiamo, almeno in qualche misura, essere suoi discepoli!”».

Ora, per non affliggere l’eventuale lettore con il latino medioevale o peggio con la sua traduzione, ricorro al teologo Alfonso Valsecchi (Il fine dell’uomo nella teologia di Tommaso d’Aquino: un percorso attraverso le opere maggiori, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2003) che così si esprime: Tommaso legge «la creatura come assoluta dipendenza dall’onnipotenza divina: il fatto stesso di ricevere l’essere come donato esclude in principio ogni pretesa e stabilisce una dipendenza radicale assoluta. […] Tale dipendenza assoluta è definita da Tommaso in qualche luogo come potentia obedientiae: pura sottomissione ad nutum Dei [“secondo il volere di Dio” (…)] per il fatto che il Creatore può sempre disporre della creatura» (p. 181); lo stesso Valsecchi precisa che la potentia obedientiae, la “capacità di obbedire”, «è una qualità di ogni creatura che in quanto creatura si trova sempre comunque soggetta all’onnipotenza di Dio» (p. 166).

Dalla teologia spostiamoci ora sul piano della metafisica, là dove essa analizza l’accidente relativo ossia uno dei modi in cui due sostanze entrano in rapporto, e consideriamo la relazione fra Creatore e creatura. Questa relazione viene definita reale, poiché le due sostanze sono concretamente in rapporto; e non-mutua, poiché il Creatore può esistere e sussistere anche senza questa o quella creatura, ma nessuna creatura può esistere senza il Creatore.

Va da sé che queste riflessioni hanno un senso e quindi un valore soltanto se restano inscritte nell’ambito cattolico: giacché è sufficiente porsi in una prospettiva non creazionista per svuotarle di significato. Di più: qualunque concezione del mondo che si chiami fuori dalla struttura dicotomica (di matrice aristotelica) Creatore/creatura, superiore/inferiore, dominante/dominato, per ciò stesso non può riconoscere alcuna legittimità all’impianto teorico tomistico. Ne consegue che il documento pontificio resta di necessità costretto nei limiti di un monoteismo (i tre monoteismi, come sappiamo, si differenziano per svariati aspetti che non è qui il caso né il luogo di affrontare), quello occidentale.

Ma torniamo al punto 1. Papa Bergoglio parla di “casa comune”: un’espressione suggestiva, non nuova ma sempre efficace con quel  richiamo al luogo di un abitare condiviso, spazio scelto e porto sicuro, e amata dai cattolici: nel 1954 Giorgio La Pira la utilizzò in riferimento alla città: «La città è una casa comune in cui tutti gli elementi che la compongono sono organicamente collegati (…). Tutto fa parte di questa casa comune»; sul finire degli anni Ottanta del XX secolo è Ernesto Balducci che la impiega, evocando la necessità di una transizione antropologica in difesa della terra che abitiamo, da preservare nel nome della «vera coscienza rivoluzionaria [che] non è quella di classe, è quella di specie».

Adesso Francesco I rilancia l’idea di “casa comune” nell’accezione particolarissima esplicitata al punto 5, riportando le riflessioni elaborate a suo tempo da Giovanni Paolo II: «“La distruzione dell’ambiente umano è qualcosa di molto serio, non solo perché Dio ha affidato il mondo all’essere umano, bensì perché la vita umana stessa è un dono che deve essere protetto da diverse forme di degrado. Ogni aspirazione a curare e migliorare il mondo richiede di cambiare profondamente gli stili di vita, i modelli di produzione e di consumo, le strutture consolidate di potere che oggi reggono le società”. L’autentico sviluppo umano possiede un carattere morale e presuppone il pieno rispetto della persona umana, ma deve prestare attenzione anche al mondo naturale e “tener conto della natura di ciascun essere e della sua mutua connessione in un sistema ordinato”. Pertanto, la capacità dell’essere umano di trasformare la realtà deve svilupparsi sulla base della prima originaria donazione delle cose da parte di Dio».

Ho sottolineato alcune espressioni che mi sembrano particolarmente significative della visione cattolica, e conseguentemente occidentale, del mondo: una visione in cui a essere “molto seria” è la “distruzione dell’ambiente umano”, poiché è all’essere umano che Dio stesso ha “affidato il mondo”, rendendo la vita umana un “dono” da proteggere; in virtù di questa donazione, all’essere umano spetta la mission di “curare e migliorare il mondo” nel “pieno rispetto della persona umana”, “prestando attenzione anche al mondo naturale” purché mantenendosi nel solco della “prima originaria donazione delle cose da parte di Dio”.

Non ci sarebbe nemmeno bisogno di commentare, ma per non dare adito a dubbi traduco – portatore di significato non è soltanto il detto, ma più spesso e a livelli più profondi (subliminali, mi verrebbe da dire) è il non detto a suggerire scenari ed evocare implicazioni: la distruzione dell’ambiente non-umano non è di per sé una cosa tanto seria, almeno finché non tocca gli interessi dell’essere umano, la cui posizione sul pianeta è centrale poiché Dio stesso gli ha affidato la gestione del mondo; il vero “dono da proteggere” è la vita umana, non il vivente (umano o non-umano) in quanto tale; anzi, poiché all’essere umano competono la cura e il miglioramento del mondo “nel pieno rispetto della persona umana”, è plausibile che possa venir meno il rispetto di ciò che umano non è; s’invita a prestare attenzione al “mondo naturale” (non a “prendersene cura”, a “rispettarlo” o a “tutelarlo”: eppure non è anch’esso opera del Creatore?) senza però dimenticare mai neanche per un momento che “le cose” sono state donate originariamente da Dio all’essere umano.

La donazione, unitamente alla legittimazione del dominio, è documentata nell’Antico Testamento, ed è richiamata nell’enciclica: «E Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra”. Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra”. Poi Dio disse: “Ecco, io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra e ogni albero in cui è il frutto, che produce seme: saranno il vostro cibo. A tutte le bestie selvatiche, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli esseri che strisciano sulla terra e nei quali è alito di vita, io do in cibo ogni erba verde”. E così avvenne» (Genesi 1:26-30; rilevo che qui affiora il veganismo come dettato divino poi negato, come si vedrà più avanti).

Nell’enciclica, anzi, al punto 67 è detto: «Noi non siamo Dio. La terra ci precede e ci è stata data. Ciò consente di rispondere a un’accusa lanciata contro il pensiero ebraico-cristiano: è stato detto che, a partire dal racconto della Genesi che invita a soggiogare la terra (cfr Gen 1,28), verrebbe favorito lo sfruttamento selvaggio della natura presentando un’immagine dell’essere umano come dominatore e distruttore. Questa non è una corretta interpretazione della Bibbia come la intende la Chiesa. Anche se è vero che qualche volta i cristiani hanno interpretato le Scritture in modo non corretto, oggi dobbiamo rifiutare con forza che dal fatto di essere creati a immagine di Dio e dal mandato di soggiogare la terra si possa dedurre un dominio assoluto sulle altre creature. È importante leggere i testi biblici nel loro contesto, con una giusta ermeneutica, e ricordare che essi ci invitano a “coltivare e custodire” il giardino del mondo (cfr Gen 2,15). Mentre “coltivare” significa arare o lavorare un terreno, “custodire” vuol dire proteggere, curare, preservare, conservare, vigilare. Ciò implica una relazione di reciprocità responsabile tra essere umano e natura. Ogni comunità può prendere dalla bontà della terra ciò di cui ha bisogno per la propria sopravvivenza, ma ha anche il dovere di tutelarla e garantire la continuità della sua fertilità per le generazioni future. In definitiva, “del Signore è la terra” (Sal 24,1), a Lui appartiene “la terra e quanto essa contiene” (Dt 10,14). Perciò Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta: “Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e ospiti” (Lv 25,23)». E al punto 68: «Questa responsabilità di fronte ad una terra che è di Dio, implica che l’essere umano, dotato di intelligenza, rispetti le leggi della natura e i delicati equilibri tra gli esseri di questo mondo, perché “al suo comando sono stati creati. Li ha resi stabili nei secoli per sempre; ha fissato un decreto che non passerà” (Sal 148,5b-6). Ne consegue il fatto che la legislazione biblica si soffermi a proporre all’essere umano diverse norme, non solo in relazione agli altri esseri umani, ma anche in relazione agli altri esseri viventi: “Se vedi l’asino di tuo fratello o il suo bue caduto lungo la strada, non fingerai di non averli scorti […]. Quando, cammin facendo, troverai sopra un albero o per terra un nido d’uccelli con uccellini o uova e la madre che sta covando gli uccellini o le uova, non prenderai la madre che è con i figli” (Dt 22,4.6). In questa linea, il riposo del settimo giorno non è proposto solo per l’essere umano, ma anche “perché possano godere quiete il tuo bue e il tuo asino” (Es 23,12). Così ci rendiamo conto che la Bibbia non dà adito ad un antropocentrismo dispotico che non si interessi delle altre creature».

Su una cosa sono assolutamente d’accordo: là dove si dice che «è importante leggere i testi biblici nel loro contesto, con una giusta ermeneutica». Così, a proposito di Gen 2:15, a cui si riferisce Francesco I sottolineando che le Scritture «ci invitano a “coltivare e custodire” il giardino del mondo», riporto testualmente il commento dell’équipe di professori appartenenti all’Ordine dei Frati Minori, approvato nel 1968 dalla Curia arcivescovile milanese (ed. Garzanti-UTET): «Eden (etim. piaceri, voluttà, dolcezze) è il nome della regione. (…) L’Eden era una regione ad oriente; nell’Eden era il gan (“giardino”, o, meglio, “frutteto” o “parco”). L’uomo fu creato fuori dal gan e da Dio trasferito in esso per esservi sottoposto a una prova. (…) L’uomo fu collocato nel gan per una grazia di Dio, e perché lo lavorasse (senza fatica) e lo custodisse per sé e per il genere umano coll’osservanza del precetto di Dio». Dunque, sembrerebbe che la legittimazione del dominio conferita all’uomo possa avere effetto non su tutta la Terra bensì soltanto sulla “riserva” concessa temporaneamente ad Adamo, ovvero su quella nicchia, come si vedrà più sotto, dalla quale la specie umana non avrebbe mai dovuto uscire: sarebbe interessante sapere quale delle due interpretazioni è da ritenersi corretta, e perché – o piuttosto quando, ovvero in quale contesto e a seconda di quale circostanza.

Quanto al passo citato del Deuteronomio, si ricorderà che “deuteronomio” in greco significa “seconda legge”, perché questo libro riprende (sia pure in modi e stili differenti) la legge enunciata precedentemente nel libro dell’Esodo: quindi il Deuteronomio è sostanzialmente un libro di leggi, anzi “della legge” – la legge che Dio ha donato al popolo e a cui Israele è vincolato pena la perdita della terra promessa, l’esilio e la maledizione; è Mosè che la consegna al popolo in una sorta di lascito testamentario, perché lui che ha condotto il popolo eletto alla terra promessa non vi entrerà mai.

Ora, se invece di considerare Dt 22:4-6 consideriamo il contesto più ampio dal quale è estrapolato il passo citato nell’enciclica, ovvero Dt 22:1-4 e Dt 22:6-7, otteniamo quanto segue: «22,1 Se vedi smarriti un bue o una pecora di tuo fratello, tu non devi fingere di non averli scorti, ma avrai cura di ricondurli a tuo fratello. 2 Se tuo fratello non abita vicino a te e non lo conosci, accoglierai l’animale in casa tua: rimarrà da te finché tuo fratello non ne faccia ricerca e allora glielo renderai. 3 Lo stesso farai del suo asino, lo stesso della sua veste, lo stesso di qualunque altro oggetto che tuo fratello abbia perduto e che tu trovi; tu non fingerai di non averli scorti. 4 Se vedi l’asino del tuo fratello o il suo bue caduto nella strada, tu non fingerai di non averli scorti, ma insieme con lui li farai rialzare. […] 6 Quando, cammin facendo, troverai sopra un albero o per terra un nido d’uccelli con uccellini o uova e la madre che sta per covare gli uccellini o le uova, non prenderai la madre sui figli; 7 ma scacciandola, lascia andar la madre e prendi per te i figli, perché tu sia felice e goda lunga vita» (Dt 22:5 riguarda questioni di genere che qui non sono di nostro interesse).

Come si vede, nella citazione integrale il significato muta: e di molto. Gli animali smarriti sono equiparati a una veste o a qualunque altro oggetto: la prescrizione mosaica riguarda l’applicazione e il rispetto del diritto di proprietà, non il benessere degli animali in quanto tali. Ancora più sconcertante è il passo sugli uccelli: si prescrive di scacciare la madre e sottrarle i figli – non credo ci sia bisogno di aggiungere altro per sottolineare l’enormità, dal punto di vista etico, di questa indicazione.

Un’altra citazione merita di essere reinserita nel suo contesto, quella di Es 23:12. L’enciclica riporta: «perché possano godere quiete il tuo bue e il tuo asino»; ma il passo completo è il seguente: «Per sei giorni farai i tuoi lavori, ma nel settimo giorno farai riposo, perché possano goder quiete il tuo bue e il tuo asino e possano respirare i figli della tua schiava e il forestiero». Anche qui, non sembra proprio che sia il benessere degli animali a interessare davvero: si ha piuttosto l’impressione che si abbia in vista il necessario “spegnimento” periodico degli strumenti animati – il bue, l’asino, i figli della schiava – ai fini di un maggior rendimento. E dispiace la scelta papale di estrapolare tanto disinvoltamente dal contesto veterotestamentario.

In ogni caso, la donazione viene ribadita e rafforzata dopo l’evento catastrofico del Diluvio universale, in un passo che non compare mai nell’enciclica: «Dio benedisse Noè e i suoi figli, e disse loro: “Crescete, moltiplicatevi e riempite la terra. Avranno timore e spavento di voi tutti gli animali della terra e tutti gli uccelli del cielo. Essi sono dati in vostro potere con tutto ciò che striscia sulla terra e con tutti i pesci del mare. Tutto ciò che si muove e ha vita vi servirà di cibo; io vi do tutto questo, come l’erba verde; ma non mangerete carne con la sua vita, cioè con il suo sangue» (Gen 9:1-4). Il rapporto umano/non-umano che qui emerge – e che purtroppo costituisce la cifra della “nostra” civiltà – appare quantomeno discutibile, proprio come l’imposizione divina di una dieta carnea: almeno alla luce di una sensibilità etica che non è certo recente, se consideriamo che già Plutarco (vissuto fra il I e il II secolo della nostra era) denunciava il mangiar carne come indegno di un essere umano.

Riprendo il commento dei padri francescani citato più sopra, e leggo al riguardo: «Adamo ebbe il dominio pacifico delle creature, Noè e la nuova umanità invece le domineranno col terrore e con il diritto di uccidere. (…) Dio dà all’uomo per nutrimento le carni degli animali, allo stesso modo e con lo stesso diritto con cui aveva dato in Gen 1:29-30 [v. sopra – n.d.r.] l’erba del campo. L’uso delle carni è conforme al disegno divino. (…) [“Sangue” andrebbe tradotto letteralmente con “anima”] quindi è proibito l’uso della carne con la sua anima, cioè col sangue. (…) Esso è un elemento vitale. Versato il sangue di un vivente, la vita scompare. A Dio il dominio della vita e della morte. Questo diritto Egli lo concretizza col proibire di cibarsi del sangue e delle carni non dissanguate» – prescrizione, quest’ultima, che giustifica la macellazione rituale in ambito ebraico ed islamico e che è sottesa alla pratica dello sgozzamento del bestiame tuttora in uso anche in Occidente (se non temessi di divagare aggiungerei che le modalità di esecuzione delle condanne a morte emanate dalla Santa Inquisizione sembra prevedessero il rogo proprio per evitare di versare il sangue della vittima).

Tutto quello che abbiamo letto finora può essere riassunto in una parola sola, che benché poco familiare ai non addetti ai lavori è di fatto la cifra del modus vivendi umano sul pianeta: antropocentrismo. E nell’enciclica il papa ha un bel ribadire che i guasti sul pianeta sono attribuibili all’antropocentrismo “deviato” (punti 69 e 118) o “moderno” (punto 115): di fatto, ogni visione del mondo incentrata su uno soltanto degli elementi in gioco è monca. E nella visione cattolica ribadita da Francesco I la “casa comune” è la casa degli uomini, ovvero lo spazio da cui il non-umano è bandito o negletto.

Ma “casa” è anche il concetto che sta alla base dell’ecologia, termine composto dalle parole greche oikos, “casa” o “ambiente” e logos, “discorso” o “studio”: ed è proprio l’accezione di oikos come ambiente a segnare la singolare coincidenza di vedute fra il Vaticano e l’ambientalismo, appunto, il cui concetto più rappresentativo è, come vedremo più sotto, quello del cosiddetto sviluppo sostenibile – l’organizzazione di un modello economico e sociale in grado di rispondere ai bisogni delle generazioni presenti garantendo a quelle future le medesime opportunità. Per entrambi, infatti, l’ambiente è una sorta di “paesaggio abitato” (al punto 139, Francesco I dice testualmente: «Quando parliamo di “ambiente” facciamo riferimento anche a una particolare relazione: quella tra la natura e la società che la abita»); e l’interesse primario è la salvaguardia dello stesso – inteso come luogo in cui si svolge la vita umana, animale e vegetale – , soprattutto in relazione ai problemi dell’inquinamento, del degrado ambientale e dello sfruttamento delle risorse naturali: ovvero la salvaguardia della “natura” o del cosiddetto “equilibrio naturale”.

Peccato che “equilibrio naturale” sia ormai soltanto un modo di dire. Perché l’antropizzazione del pianeta ha gradatamente cancellato la Natura nella sua essenza di compiuta integrità della biosfera, nella quale la specie umana dovrebbe occupare nient’altro che la nicchia che le compete, al pari di ogni altra specie vivente. Sappiamo che le cose stanno in tutt’altro modo, e non ci dilungheremo. Ma, proprio per questo, le argomentazioni esposte nei punti seguenti diventano ancora più imbarazzanti:

– «13. La sfida urgente di proteggere la nostra casa comune comprende la preoccupazione di unire tutta la famiglia umana nella ricerca di uno sviluppo sostenibile e integrale»: laddove sappiamo tutti benissimo, a partire perlomeno dalla Conferenza di Stoccolma sull’Ambiente Umano del 1972, che non può esservi “sviluppo sostenibile” per definizione. Come spiega Serge Latouche, lo sviluppo sostenibile è «un pleonasmo al livello della definizione e di un ossimoro al livello del contenuto. Pleonasmo perché lo sviluppo è già di per sé una self-sustaining growth (“crescita autosostenuta”) […]. Ossimoro, perché lo sviluppo in realtà non è né sostenibile né durevole. Bisogna essere chiari: il problema non riguarda tanto il “durevole” o il “sostenibile” (sustainable), che rinviano in un certo modo al principio di responsabilità del filosofo Hans Jonas e al principio di precauzione, allegramente violato dagli attori dello sviluppo: il nucleare, gli organismi geneticamente modificati (OGM), i telefoni portatili, i pesticidi […], la direttiva REACH, per non parlare del caso emblematico dell’amianto, sono altrettanti esempi di settori in cui il principio di precauzione non è applicato. Lo sviluppo è una parola tossica, quale che sia l’aggettivo che gli viene applicato. […] Sappiamo che lo sviluppo, concetto etnocentrico ed etnocida, si è imposto attraverso la seduzione, combinata con la violenza della colonizzazione e dell’imperialismo, e costituisce un vero e proprio “stupro dell’immaginario” […] verso la fine degli anni settanta, il “sustainable development” ha trionfato sull’espressione più neutra “ecosviluppo”, adottata nel 1972 alla Conferenza di Stoccolma sotto la pressione della lobby industriale americana grazie all’intervento personale di Henry Kissinger» – così Latouche nel 2007 (ed. it. Breve trattato sulla decrescita serena, Bollati Boringhieri, Torino 2008). Ma già nel 1973, ossia trentaquattro anni prima di Latouche, André Gorz scriveva: «il mondo imperialista nel suo insieme – tutti i paesi e tutte le classi senza distinzione – ha ingenerato un modo di vita che non potrà mai essere esteso a tutto il pianeta. […] Ora, Nord Americani ed Europei insieme usano, per nutrirsi, circa il 20% delle risorse agricole del mondo, oltre le loro. […] è impossibile che l’intera umanità viva come il 20% dei Nord Americani e degli Europei privilegiati, il cui irraggiungibile modello di consumo serve di riferimento al resto dei Nord Americani, degli Europei e del mondo. Non vi sono risorse minerali sufficienti e neppure aria, acqua, terre perché il mondo intero possa adottare il “nostro” modo frenetico di produrre e di consumare» (A. Gorz, Ecologia e politica, Cappelli, Bologna 1978).

– «89. Le creature di questo mondo non possono essere considerate un bene senza proprietario […] Questo induce alla convinzione che, essendo stati creati dallo stesso Padre, noi tutti esseri dell’universo siamo uniti da legami invisibili e formiamo una sorta di famiglia universale, una comunione sublime che ci spinge ad un rispetto sacro, amorevole e umile»: nel momento in cui si afferma che un vivente non può essere considerato “un bene senza proprietario” viene meno l’idea stessa di “rispetto”, giacché la prima forma di rispetto nei confronti del vivente sta proprio nel considerarlo una non-cosa, ovvero un ente dotato di intrinseco valore ontologico per il solo fatto di esistere. In ogni caso, ammesso e non concesso che questa singolare concezione abbia una qualche validità, non sembra possibile rinvenire nell’Occidente cattolico contemporaneo tracce concrete o almeno esemplari di un generale “rispetto sacro, amorevole ed umile” nei confronti del vivente non-umano.

– «90. Questo non significa equiparare tutti gli esseri viventi e togliere all’essere umano quel valore peculiare che implica allo stesso tempo una tremenda responsabilità. E nemmeno comporta una divinizzazione della terra, che ci priverebbe della chiamata a collaborare con essa e a proteggere la sua fragilità. Queste concezioni finirebbero per creare nuovi squilibri nel tentativo di fuggire dalla realtà che ci interpella. Si avverte a volte l’ossessione di negare alla persona umana qualsiasi preminenza, e si porta avanti una lotta per le altre specie che non mettiamo in atto per difendere la pari dignità tra gli esseri umani. Certamente ci deve preoccupare che gli altri esseri viventi non siano trattati in modo irresponsabile, ma ci dovrebbero indignare soprattutto le enormi disuguaglianze che esistono tra di noi, perché continuiamo a tollerare che alcuni si considerino più degni di altri. […] 91. Non può essere autentico un sentimento di intima unione con gli altri esseri della natura, se nello stesso tempo nel cuore non c’è tenerezza, compassione e preoccupazione per gli esseri umani. È evidente l’incoerenza di chi lotta contro il traffico di animali a rischio di estinzione, ma rimane del tutto indifferente davanti alla tratta di persone, si disinteressa dei poveri, o è determinato a distruggere un altro essere umano che non gli è gradito. Ciò mette a rischio il senso della lotta per l’ambiente»: è appena il caso di ricordare che la Terra stava benissimo prima dell’infestazione umana, e che la sua attuale “fragilità” ricordata al punto 90 è un accidente indotto dall’Homo sapiens; sia il punto 90 che il punto 91, poi, costituiscono un eccellente ed autorevole esempio di benaltrismo o “sofisma del peggio”: ci viene detto, in sostanza, che certo è giusto preoccuparsi di trattare responsabilmente gli altri esseri viventi, ma ci sono ben altre urgenze da affrontare, e crimini ben peggiori che vengono perpetrati ai danni degli esseri umani, quindi è giocoforza attribuire una priorità agli umani e lasciare in secondo piano i non-umani.

– «130. Nella visione filosofica e teologica dell’essere umano e della creazione, che ho cercato di proporre, risulta chiaro che la persona umana, con la peculiarità della sua ragione e della sua scienza, non è un fattore esterno che debba essere totalmente escluso. Tuttavia, benché l’essere umano possa intervenire nel mondo vegetale e animale e servirsene quando è necessario alla sua vita, il Catechismo insegna che le sperimentazioni sugli animali sono legittime solo se “si mantengono in limiti ragionevoli e contribuiscono a curare o a salvare vite umane”. Ricorda con fermezza che il potere umano ha dei limiti e che “è contrario alla dignità umana far soffrire inutilmente gli animali e disporre indiscriminatamente della loro vita”. Qualsiasi uso e sperimentazione “esige un religioso rispetto dell’integrità della creazione”»: è proprio la possibilità di intervenire nel/sul mondo non-umano e di servirsene a costituire la frattura insanabile fra due irriducibili visioni del mondo – quella esclusiva dell’antropocentrismo e quella inclusiva dell’etica olista, che mira appunto a ricondurre in un alveo onnicomprensivo e rispettoso delle diversità l’infinita, feconda e preziosa complessità del tutto; troviamo qui un accenno vago ad una fumosa eventuale regolamentazione della sperimentazione animale che di fatto non intacca minimamente i termini del problema: neppure una parola, invece, in tutta quanta l’enciclica, sullo sfruttamento dei viventi non-umani a scopo alimentare, ornamentale, ludico, religioso etc. – pilastro fondante della società umana da millenni – e sulle conseguenti, orribili sofferenze inflitte quotidianamente a milioni di esseri viventi sul pianeta per i motivi più disparati; per un’enciclica ispirata al Cantico delle Creature di san Francesco, protettore degli animali e referente ideale dell’estensore della stessa, non è poco.

– «131. Desidero recepire qui l’equilibrata posizione di san Giovanni Paolo II, il quale metteva in risalto i benefici dei progressi scientifici e tecnologici, che “manifestano quanto sia nobile la vocazione dell’uomo a partecipare responsabilmente all’azione creatrice di Dio” (…) Non è possibile frenare la creatività umana. Se non si può proibire a un artista di esprimere la sua capacità creativa, neppure si possono ostacolare coloro che possiedono doni speciali per lo sviluppo scientifico e tecnologico, le cui capacità sono state donate da Dio per il servizio degli altri»: il mondo pre-cristiano, spregiativamente definito “pagano” dal monoteismo che andava imponendosi, individuava la colpa più grande dell’essere umano nella hybris, traducibile col termine (arcaico ma non superato, che mantengo) di oltracotanza, ovvero lo spingersi in pensieri parole ed opere oltre il limite lecito statuito dalle leggi umane e divine – perché in altri tempi gli dèi ponevano dei limiti perfino a se stessi, riconoscendo l’imperscrutabile potenza del Fato. E se l’incapacità di riconoscere l’esistenza di un limite è già un segno di immaturità, il rifiuto di farlo espresso dalla hybris è qualcosa di ancora peggiore: nulla, per gli antichi, era più esecrabile; nulla, per noi, può rivelarsi più disastroso.

Ci avviamo alla conclusione. Il punto 246, che chiude l’enciclica invitando alla preghiera, recita testualmente: «Dopo questa prolungata riflessione, gioiosa e drammatica insieme, propongo due preghiere, una che possiamo condividere tutti quanti crediamo in un Dio creatore onnipotente, e un’altra affinché noi cristiani sappiamo assumere gli impegni verso il creato che il Vangelo di Gesù ci propone».

Tralasciando l’ovvia discriminante che accomuna nella preghiera tutti e soltanto coloro che credono in un Dio creatore onnipotente, è un altro l’elemento che deve farci riflettere: l’invito ai cristiani perché sappiano assumersi «gli impegni verso il creato che il Vangelo di Gesù ci propone».

Ora, nell’enciclica vengono richiamati in tutto tre passi dei Vangeli relativi al rapporto di Gesù col creato: esplicitamente due, ed implicitamente uno. I passi espliciti sono Lc 12:6 – «Cinque passeri non si vendono forse per due soldi? Eppure nemmeno uno di essi è dimenticato davanti a Dio», ripetuto al punto 96 e parzialmente al punto 221; e Mt 6:26 – «Guardate gli uccelli del cielo: non seminano e non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre», pure al punto 96.

Il passo implicito, al punto 226, è estrapolato dal contesto più ampio di Mt 6:26-30 (e citato in forma assai simile anche in Lc 12:24-28) – «26 Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro? 27 E chi di voi, per quanto si dia da fare, può aggiungere un’ora sola alla sua vita? 28 E perché vi affannate per il vestito? Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano. 29 Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. 30 Ora se Dio veste così l’erba del campo, che oggi c’è e domani verrà gettata nel forno, non farà assai più per voi, gente di poca fede?» – e in realtà sembra avere poco a che fare con “gli impegni verso il creato” che ogni buon cristiano dovrebbe assumersi: Gesù suggerisce che gli uomini contano ovviamente più degli animali (Mt 6:26), e l’erba del campo è altrettanto ovviamente anch’essa alla mercè dell’uomo (Mt 6:30).

Ma, come ricorda papa Francesco al punto 67, «è importante leggere i testi biblici nel loro contesto, con una giusta ermeneutica». Soprattutto, è importante leggere i testi biblici nella loro completezza, laddove possibile; e continuando a leggere il vangelo di Matteo troviamo altre tracce del rapporto di Gesù con il creato, come per esempio quest’altro passo (presente in forma diversa anche in Mc 5:1-20 e in Lc 8:26-39): «Giunto [Gesù] all’altra riva, nel paese dei Gadarèni, due indemoniati, uscendo dai sepolcri, gli vennero incontro; erano tanto furiosi che nessuno poteva più passare per quella strada. Cominciarono a gridare: “Che cosa abbiamo noi in comune con te, Figlio di Dio? Sei venuto qui prima del tempo a tormentarci?”. A qualche distanza da loro c’era una numerosa mandria di porci a pascolare; e i demòni presero a scongiurarlo dicendo: “Se ci scacci, mandaci in quella mandria”. Egli disse loro: “Andate!”. Ed essi, usciti dai corpi degli uomini, entrarono in quelli dei porci: ed ecco tutta la mandria si precipitò dal dirupo nel mare e perì nei flutti. I mandriani allora fuggirono ed entrati in città raccontarono ogni cosa e il fatto degli indemoniati. Tutta la città allora uscì incontro a Gesù e, vistolo, lo pregarono che si allontanasse dal loro territorio» (Mt 8:28-34).

Si noterà l’umorismo involontario dell’evangelista, che diligentemente riporta la preghiera rivolta dai locali a Gesù perché lasci il loro territorio: meglio qualche indemoniato e un cospicuo branco di porci (Marco – in 5:14 – ne specifica l’entità: «erano circa duemila»), piuttosto che nessuno dei due. A parte queste amenità, però, resta il fatto centrale: l’assimilazione di esseri viventi e innocenti a semplici cose, da utilizzare (in questo caso, letteralmente, buttare) senza nessuna considerazione per il loro valore intrinseco di creature – e questo da parte proprio del loro Creatore, se è vero (come insegna la Chiesa) che il cattolicesimo non confessa «tre dèi, ma un Dio solo in tre Persone: “la Trinità consostanziale”. Le Persone divine non si dividono l’unica divinità, ma ciascuna di esse è Dio tutto intero: “Il Padre è tutto ciò che è il Figlio, il Figlio tutto ciò che è il Padre, lo Spirito Santo tutto ciò che è il Padre e il Figlio, cioè un unico Dio quanto alla natura”. “Ognuna delle tre Persone è quella realtà, cioè la sostanza, l’essenza o la natura divina”» (http://www.vatican.va/archive/catechism_it/p1s2c1p2_it.htm).

Ma procediamo nella lettura del vangelo di Matteo: «La mattina dopo, mentre rientrava in città, [Gesù] ebbe fame. Vedendo un fico sulla strada, gli si avvicinò, ma non vi trovò altro che foglie, e gli disse: “Non nasca mai più frutto da te”. E subito quel fico si seccò. Vedendo ciò i discepoli rimasero stupiti e dissero: “Come mai il fico si è seccato immediatamente?”. Rispose Gesù: “In verità vi dico: Se avrete fede e non dubiterete, non solo potrete fare ciò che è accaduto a questo fico, ma anche se direte a questo monte: Levati di lì e gettati nel mare, ciò avverrà. E tutto quello che chiederete con fede nella preghiera, lo otterrete”» (Mt 21:18-22); ma è Marco a illuminarci su questo singolare comportamento: «La mattina seguente, mentre uscivano da Betània, ebbe fame. E avendo visto di lontano un fico che aveva delle foglie, si avvicinò per vedere se mai vi trovasse qualche cosa; ma giuntovi sotto, non trovò altro che foglie. Non era infatti quella la stagione dei fichi. E gli disse: “Nessuno possa mai più mangiare i tuoi frutti” […]» (Mc 11:12-19).

Gesù, dunque, maledice il fico perché non dà frutti fuori stagione (!): il passo di Matteo è stato interpretato metaforicamente già da Agostino d’Ippona (Discorso 89, tenuto a Cartagine nel 396 o 397), con riferimento al giudaismo da abbandonare in favore del nuovo messaggio cristiano, ed è questa l’interpretazione corrente. Tuttavia è curioso che dell’episodio si preferisca menzionare la versione di Marco, nella quale la maledizione dell’incolpevole pianta appare sfumata, invece che la versione di Matteo, più brutale: perché se anche fosse stata la stagione dei fichi, è pure plausibile che proprio per questo l’albero non ne recasse più nemmeno uno, trovandosi “sulla strada” e dunque a disposizione di chiunque.

Ma al di là della constatazione che le Scritture (a ben guardare) offrono una pletora di interpretazioni diverse adattabili più o meno a tutto, resta anche qui il fatto centrale di un dio che dispone delle proprie creature secondo arbitrio – ad nutum Dei, diceva più sopra Tommaso d’Aquino. Qual è, dunque, l’insegnamento relativo agli «impegni verso il creato» che il Vangelo di Gesù propone ai cristiani? Che “se i cristiani avranno fede e non dubiteranno potranno fare ciò che è accaduto a questo fico, e tutto quello che chiederanno con fede nella preghiera, lo otterranno”? L’ipotesi apre inquietanti prospettive – o, se si preferisce, conferma l’atteggiamento e il ruolo assunti dall’essere umano nei confronti del non-umano da molto anzi da troppo tempo.

Contro questo atteggiamento e questo ruolo ci battiamo; su questo c’interroghiamo; e a questo, nell’enciclica Laudato si’ di Francesco I, non riusciamo a trovare risposta.